پیشینه تحقیق چیستی گزاره‌های عرفان نظری و نظریه سنجش‌پذیری و معیار و روش سنجش آن دارای ۷۸ صفحه می باشد فایل پیشینه تحقیق به صورت ورد  word و قابل ویرایش می باشد. بلافاصله بعد از پرداخت و خرید لینک دنلود فایل نمایش داده می شود و قادر خواهید بود  آن را دانلود و دریافت نمایید . ضمناً لینک دانلود فایل همان لحظه به آدرس ایمیل ثبت شده شما ارسال می گردد.

فهرست مطالب

مقدمه    ۴
گفتار اول: فرایند رخداد شهود و تبدیل آن به گزاره    ۵
ساحت اول: فرایند ادراک حضوری – شهودی    ۵
اصل اول: مناسبت    ۸
اصل دوم: ارتباط  حضوری    ۱۱
اصل سوم:  تأثیر گذاری    ۱۲
ساحت دوم: فرایند ادراک مفهومی – گزاره‌ای    ۱۵
الف. گزاره‌های توصیفی    ۱۸
ب. گزاره‌های تبیینی    ۱۹
ج. گزاره‌های تفسیری    ۲۰
د. گزاره‌های استنباطی    ۲۲
ه. گزاره‌های تطبیقی    ۲۴
گفتار دوم: سنجش پذیری گزاره‌های عرفان نظری    ۲۶
الف. نظریه خطاناپذیری    ۲۷
ب. نظریه معیارناپذیری    ۲۸
ج. نظریه توصیف‌ناپذیری    ۳۰
د. نظریه سنجش‌پذیری    ۳۴
گفتار سوم: ضرورت و غایت سنجش گزاره‌های عرفان نظری    ۴۵
فراز اول: ضرورت سنجش    ۴۵
فراز دوم: غایت سنجش    ۵۱
الف. اصلاح نقص عبارات و بیانات عارفان    ۵۲
ب. برون رفت از تقلید متتبعانه به نقد محققانه در تحقیق تعالیم عرفانی    ۵۵
ج. بررسی سنجش‌گرانه پیش‌فرض‌های گزاره‌های عرفانی    ۶۰
گفتار چهارم: معیار و روش سنجش گزاره‌های عرفان نظری    ۶۵
الف. معیارهای سنجش گزاره‌های عرفانی    ۶۵
ب. روش سنجش گزاره‌های عرفانی    ۷۲
کتابنامه    ۷۵

کتابنامه

قرآن مجید،

نهج البلاغه، ترجمه سید جعفر شهیدی، تهران، شرکت انتشارات علمی و  فرهنگی، ۱۳۸۴ش.

صحیفه کامله سجادیه، ترجمه حسین انصاریان، تهران، انتشارات پیام آزادی،  ۱۳۷۸ش.

قونوی، صدرالدین، اعجاز البیان، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانی، قم: دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم، ۱۳۸۰ش.

قونوی، صدرالدین، مفتاح الغیب، تصحیح محمد خواجوی، تهران: نشر مولی، ۱۳۷۴ش.

قونوی، صدرالدین، فکوک، تصحیح و ترجمه محمد خواجوی، تهران: نشر مولی، ۱۳۷۱ش.

قونوی، صدرالدین، رساله النصوص، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، تهران: نشر دانشگاهی، ۱۳۶۲ش.

قونوی، صدرالدین، نفحات الهیه، تصحیح محمد خواجوی، تهران: نشر مولی، ۱۳۷۵ش.

فناری، محمد بن حمزه، مصباح الانس، تصحیح و تقدیم محمد خواجوی، تهران: مولی، ۱۴۱۶٫

ابن عربی، محیی‌الدین، فصوص الحکم، تعلیقات ابوالعلاء عفیفی، تهران، الزهراء، ۱۳۷۰٫

ابن عربی، محیی‌الدین فتوحات مکیه، بیروت: دار صادر، بی‌تا.

ابن عربی، محیی‌الدین، انشاء الدوائر، لیدن: نشر بریل، ۱۳۳۶ق.

ابن عربی، رسائل، بیروت: دار احیاء التراث العربی، ۱۳۶۷ق.

قیصری، داوود، شرح فصوص الحکم، تصحیح و تقدیم سید جلال الدین آشتیانی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۵٫

جندی، مؤیدالدین، شرح فصوص‌الحکم، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانی، قم: دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم، ۱۳۸۰ش.

شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، تحقیق و تصحیح و تقدیم هانری کربن، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، ۱۳۷۵ش.

کاشانی، عبدالرزاق، شرح منازل السائرین، تقدیم و تصحیح محسن‌ بیدار فر، قم: نشر بیدار، ۱۳۷۲ش.

کاشانی، عبدالرزاق، شرح فصوص‌الحکم، قم: نشر بیدار، ۱۳۷۰ش.

کاشانی، عبدالرزاق، اصطلاحات الصوفیه، تصحیح و تقدیم و تعلیق مجید هادی زاده، تهران: انتشارات حکمت، ۱۳۸۱ش.

مقدمه

   این تحقیق به چهار گفتار می‌پردازد: گفتار اول به چیستی گزاره‌های عرفان نظری پاسخ می‌دهد و برای پاسخ دو ساحت تعریف می‌کند؛ یکی فرایند ادراک حضوری – شهودی که بر سه اصل مناسبت، ارتباط حضوری و تأثیرگذاری تکیه دارد و دیگری فرایند ادراک مفهومی – گزاره‌ای  که به پنج نوع گزاره عرفانی می‌پردازد که عبارتند از: گزاره‌های توصیفی، تبیینی، تفسیری، استنباطی و تطبیقی.

گفتار دوم به نظریه سنجش‌پذیری گزاره‌های عرفان نظری توجه دارد و در مقابل آن سه نظریه خطاناپذیری، معیارناپذیری و توصیف‌ناپذیری را تبیین و نقد می‌کند.

گفتار سوم به ضرورت و غایت سنجش می‌پردازد و پس از اثبات ضرورت در فراز اول، به چهار غایت توجه می‌دهد که عبارتند از: اصلاح نقص بیانات عارفان، برون رفت از تقلید متتبعانه به نقد محققانه، بررسی سنجش‌گرایانه پیش فرض‌های گزاره‌های عرفانی و تهیه اصول فهم معارف دینی با سرمایه حقایق عرفانی.

گفتار چهارم به چیستی معیار و روش سنجش گزاره‌های عرفانی پاسخ می‌دهد و در معیار پس از تبیین ماهیت معیار و تقسیم آن به معیارهای پایه و غیر پایه به محل تقرر این معیار که میزان نام دارند، می‌پردازد که عبارتند از: میزان دینی و میزان عقلی. در روش نیز از دو مرحله پیشا سنجش و سنجش که هر یک دارای چند گام کلیدی است، سخن می‌گوید.

گفتار اول: فرایند رخداد شهود و تبدیل آن به گزاره

عرفان نظری مجموعه دانش‌واره گزاره‌های هستی‌شناختی بر پایه‌ نظام وحدت اطلاقی وجود است که ره‌آورد شهود وجودی است. این گونه شهود که به معنای حضور با مشهود است و به گونه مستقیم و بی‌واسطه از آن آگاهی دارد، به تجلیات حقیقت وجود و تعینات آن تجلیات تعلق می‌گیرد.

به نظر می‌رسد پیش از بررسی چیستی گزاره‌های عرفان نظری، می‌بایست به تفسیر هستی شناسانه و معرفت‌شناسانه از رخداد‌های پیشاگزاره‌ای در هنگام شهود وجودی پرداخت و از فرایند تبدیل حضور به حصول و شهود به گزاره پرده برداشت. بر این اساس بحث را در دو ساحت تنظیم می‌کنیم:

ساحت اول، فرایند ادراک حضوری – شهودی

ساحت دوم، فرایند ادراک حصولی – مفهومی

این دو ساحت در صدد تبیین چگونگی پیدایش ادراک شهودی و حصولی هستند؛ نه در مقام تبیین ارزش ادراک شهودی و حصولی و نه در صدد تبیین پیوست و یا گسست دو مسأله ارزش و پیدایش ادراک‌های مذکور.

ساحت اول: فرایند ادراک حضوری – شهودی

برای بررسی این فرایند از نگاه صدرالدین قونوی، در اعجاز البیان که چه بسا بیش از دیگر آثار عرفانی به حقیقت ادراک به ویژه ادراک شهودی پرداخته، مدد می‌جوییم:

بر پایه تأییدات شرعی و براهین عقلی و تجربه‌های عرفانی تردیدی نیست که ادراک شهودی رخ می‌دهد و این رخداد یک واقعیت است. لیک متعلق ادراک شهودی چیست؟

و لا نشک ان ثمه ادراکا او ادراکات لمدرِک او مدرِکین یتعلق بمدرَک او مدرکات فما الذی ادرک؟ و من المدرِک له؟[۱]

به حتم وجود من حیث هو هوی حق سبحانه در کمند ادراک احدی از ممکنات قرار نمی‌گیرد. زیرا ادراک حقیقت یک مدرَک با احاطه وجودی بر آن مدرک رخ می‌دهد و وجود حق سبحانه به دلیل اطلاق ذاتی و صمدیت وجودی نامتناهی است و احاطه بر وجود نامتناهی ممکن نیست. پس ادراک کنه و حقیقت وجود حق سبحانه ممکن نیست.

صدرالدین قونوی می‌گوید:

ان حقیقه الحق سبحانه مجهوله لایحیط بها علم احد سواه لعدم المناسبه من حیث ذاته و بین خلقه[۲]

شایان توجه آن که اگرچه به دیده عرفان وجود حقیقی منحصر در حق سبحانه است و اشیای جهان هستی موجود حقیقی نیستند، لیکن این گونه نیست که آن اشیا عدم محض باشند، بلکه نفس الامر دارند و از نسب وجود حق سبحانه برمی‌خیزند.

نسب به عنوان صور و تعینات موجود در جهان هستی[۳] به جهتی مشهود و به جهتی نامشهودند[۴]. چراکه نسب دو جهت نفس الامری دارند؛ یکی جهت فی نفسها و دیگری جهت یلی الحقی.

نسب فی نفسها امور عدمی هستند و ظهور لاوجود از وجود من حیث هو هوی حق سبحانه امکان ندارد. زیرا شیء از نقیضش برنمی‌خیزد. هر آنچه که ظهور ندارد، ادراک نخواهد شد. زیرا ادراک حضور معلوم نزد عالم است و حضور جز استجلای معلوم نیست و لاوجود استجلا ندارد. پس نسب فی حد نفسها نامشهودند.

نسب از جهت یلی الحقی همان ظهورات و تجلیات حق سبحانه هستند که به عنوان موجودات و تعینات عینی و اشیای خارجی در جهان هستی تقرر دارند و موجود بالعرض هستند. هر ظهوری حاصل بروز صفات، تناکح اسما، اقتران به استعدادات و اتصاف به خصایص مراتب است. لذا هر یک از ظهورات احکامی ویژه و احوال و آثاری خاص دارند.

این ظهور دو ساحت دارد: یکی ظهور در ساحت وجود یعنی ظهور فی نفسه و دیگری ظهور در ساحت ادراک، یعنی ظهور للمدرک که ظهور فی نفسه در اینجا تشریح می‌شود و ظهور للمدرک در ذیل اصل تأثیرگذاری تبیین خواهد شد.

هیچ یک از اشیای متکثر جهان هستی به تمام حقیقتشان، ادراک پذیر نیستند و به شهود کسی درنمی‌آید. زیرا اولا حقیقت اشیا به ظهور است و ظهور به اسما. پس حقیقت اشیا به اسماست. ماهیت اسم نیز ذات حق سبحانه به همراه یک صفت بارز است و ذات حق نیز ادراک ناپذیر است. پس حقیقت هیچ از یک اشیا، از حیث وجود حق سبحانه، ادراک پذیر نیست. به گفتۀ ابن عربی « و لست أدرک من شی‏ء حقیقته/ و کیف أدرکه و أنتم فیه»[۵]

ثانیا شناخت ما از اشیا از حیث حقیقت بشرط‌لایشان نیست، بلکه از حیث صفات، اعراض، احوال و لوازم‌شان است. زیرا اگر ادراک یک شیء از حیث حقیقت بشرط‌لایش باشد، باید ادراک مثل آن نیز امکان داشته باشد. زیرا حقایق از حیث حقیقت متماثل هستند و حکم دو مثل در آنچه که جایز است و جایز نیست، یکسان است[۶]. لذا شهود نه به حقیقت بشرط لای اشیا، بلکه به هویت بشرط شیء آنها تعلق می‌گیرد و آن شروط احوال و صفات و لوازمی هستند که از آن اشیا تفرع می یابند و نشأت می‌گیرند. از این رو شناخت ما از هر یک از اشیاء به همراه مجموعه‌ای از احکام ( = احوال و صفات و لوازمی ) است که هر یک از آنها را دربرگرفته‌اند. اگرچه باید یادآور شد که چه بسا حکمی که از یک شیء نشأت می‌گیرد، به دلیل وجود حیثی است که آن شیء به حکم دیگر متصف می‌باشد؛ یعنی شیء به حیثی است که آن حکم را داراست و آن حیث نیز خود حکمی است که پیش از آن حکم از آن شیء نشأت گرفته و شیء به آن متصف شده است. از این رو هیچ حکمی از احکام یک شیء از حقیقت من حیث هی هی آن شیء نشأت نمی‌گیرد.

با توجه به این، گونه دامنه ادراک شهودی اشیاء مشخص شده، اما شروط تعلق شهودی چیست؟

برای حصول تعلق، وجود سه اصل ضرورت دارد: اصل مناسبت، اصل ارتباط و اصل تأثیرگذاری. زیرا  ادراک حضوری با تأثیر مدرَک بر مدرِک رخ می‌دهد و تأثیر گذاری با ارتباط وجودی آن دو امکان می یابد و ارتباط نیز جز از مجرای مناسبت به وجود نمی‌آید. بر این اساس صدرالدین قونوی با اشارت به این سه اصل می نویسد:

ان العلم الصحیح لایحصل بالکسب و التعمل و لاتستقل القوه البشریه بتحصیله مالم تجد الحق بالفیض الاقدس الغیبی و الامداد بالتجلی النوری العلمی الذاتی لکن قبول التجلی یتوقف علی استعداد مثبت للمناسبه بین المتجلی و المتجلی له حتی یصح الارتباط الذی یتوقف علیه الاثر … و الاثر من کل مؤثر فی کل مؤثر فیه لایصح بدون الارتباط و الارتباط لایکون الا بمناسبه. [۷]

اصل اول: مناسبت

نخستین بایسته شهود مناسبت مشاهِد و مشهود است. چنان که صدرالدین قونوی در رابطه مناسبت و مشاهدت می‌نویسد:

فعلى قدر المناسبه و صحّه المزاج الروحانی المذکور یقوى الکشف، و یصحّ و یکثر، و تعلو مرتبته، و تشرف نتائجه من العلوم و الأذواق و التجلّیات بشرط اقتران حکم الاسم الأوّل و مساعدته … و على قدر المباینه و قلّه المناسبه و ضعف الامتزاج و المزاج الروحانیّین یکثر الحجب و یقلّ الکشف و العلم و الإدراک الذوقی و لوازم ذلک کلّه.[۸]

مناسبت در مقابل مباینت به معنای نسبت معنوی‌ای است که بین دو شیء متناسب تعقل می شود[۹]. منشأ این نسبت وجود امر مشترکی است که دو طرف نسبت به احکام آن متصف و به آثارش مزین هستند؛ امری که به عنوان ما به الاشتراک و ما به الاتحاد منشأ تشابه و تماثل دو طرف نسبت می‌شود.

صدرالدین قونوی در تعریف مناسبت می‌نویسد :

المناسبه عباره عن کل امر جامع بین شیئین أو أشیاء تتماثل فی الاتصاف بأحکامه و قبول آثاره، و تشترک فیه اشتراکاً یوجب رفع التعدد من بینها و الامتیاز، لا مطلقا، بل من جهه ما یضاهی به کل منها ذلک الامر الجامع و ما فیها منه.[۱۰]

بایستگی این اصل – چنان که از قواعد کشفی و شهودی بر می‌آید – از آن روست که کسی طالب معرفت چیزی نیست، مگر آن که میان طالب و مطلوب، یعنی عالم و معلوم مناسبت وجود داشته باشد[۱۱]؛ « و اعلم انه لا یطلب شی‏ء غیره دون مناسبه جامعه بینهما هذا محال کشفاً »[۱۲] و « ان الشیء لایدرک بمایغایره فی الحقیقه و لایؤثر شیء فیما یضاده و ینافیه من وجه المضاد و المنافی »[۱۳] زیرا اگر تناسبی در بین نباشد، طلبی به وجود نخواهد آمد. چه این که مجهول مطلق مطلوب کسی نیست. با این وجود نباید پنداشت که بین طالب و مطلوب مغایرتی نیست و مطلوب نزد وی حضور دارد. زیرا طلب متفرع بر فقدان مطلوب نزد طالب است. وگرنه تحصیل حاصل خواهد شد و این با طلب تنافی دارد[۱۴]. پس چگونه می توان در طلب و ادراک میان تناسب و تغایر جمع نمود تا جایگاه مناسبت در شهود روشن گردد؟

برای پاسخ باید حقایق موجود در جهان هستی را کالبد شکافی نمود.

نخست آن که همه حقایق هستی نتیجه تناکح اسما هستند و ثمرۀ تناکح در هر یک از آن حقایق احکامی است به عنوان خواص و لوازم که برخی قریب و برخی بعیدند. یعنی برخی آشکارند و برخی نیز از دسترس به دور و از دیده پنهانند؛ چنان که خود  آن حقایق نیز از آن حیث که حقایق هستند، پنهانند.

دوم آن که انسان از حیث جمعیتش با تک تک حقایق هستی مغایرت دارد و از آن رو که نسخه جمعی همه آن حقایق است و احکام آنان را داراست، با همۀ آنان تناسب دارد. هر چند این تناسب بر پایه ظهور و خفای آن احکام در جان و جهان برای مدرِک به دو قسم تناسب خفایی و تناسب ظهوری تقسیم می پذیرد، که تناسب خفایی پیش از شناخت حکمی از احکام مشهود است و تناسب ظهوری مقتضی شناخت آن حکم است.

با این دو مقدمه می توان جایگاه مناسبت را در شهود تبیین نمود. زیرا مناسبت پل ارتباطی مشاهد و مشهود در شهود است. به گفتۀ صدرالدین قونوی: « حکم المناسبه [ ای المناسبه الظاهره لا الخفیه ] یقتضی الشعور بما یراد معرفته … فمتی طلب معرفه شیء فانما یطلبه بالامر المناسب لذلک الشیء منه »[۱۵] به این معنا که مشاهد به عنوان ناظر از آن حیث مشهود را مشاهده می کند که از آن حیث با آن تناسب دارد. این حیث همان حکم آشکار (= صفت، خاصه و لازم آشکاری ) است که مشاهد با مشهود تناسب دارد. مشاهد هر زمان که بر این حکم ظاهر آگاه گشته، آن را پلی برای آگاهی از احکام باطنی قرار می‌دهد و حکمی از احکام پنهان مشهود را ادراک می‌کند و با آگاهی بر آن،  به حکم باطنی و پنهان در خویش نیز آگاهی می‌یابد و در حد این حکم تناسب از تناسب خفایی به تناسب ظهوری مبدل می‌شود. این روند با اشتداد تناسب و ازدیاد معرفت همراه است[۱۶]. صدرالدین قونوی درباره گذر از حکم پیشین به حکم نوین در مسیر ادراک می‌نویسد:

ثم نقول، و صوره کل شی‏ء ما یتعلق به الإدراک الأول و یستدعى التعدی منه الى طلب معرفه ما ورائه بالنسبه الى طالب غایه کل شی‏ء حال طلب معرفته من حیث الحقیقه فافهم.‏[۱۷]

[۱] – صدرالدین قونوی، اعجاز البیان، ۳۲۴٫

[۲] – صدرالدین قونوی، اعجاز البیان، ص ۳۵ و ر.ک به: مفتاح الغیب، ص ۱۹؛ رساله النصوص، ص۷٫

[۳] – « لان الکثره انما هی بالتعینات التی هی نسب الذات المتعین. »؛ میرزا هاشم اشکوری، تعلیقات مصباح الانس، ص۶ و محمد بن حمزه فناری، مصباح الانس، ص۶۶۳؛‌ « ان الوجودات الخاصه الإضافیه نسب الوجود المطلق الناشئه من نسب التعینات الاسمائیه …. لما قلنا انه فی کل متعین غیر متعین فی ذاته و کل تعین نسبه من نسبه، فالشده و الضعف فی ظهور آثاره بحسب نسبه المختلفه حسب اختلاف‏ القابلیات، اما بحسب ذاته فکل شی‏ء فیه کل شی‏ء. » محمد بن حمزه فناری، مصباح الانس، ص ۴۳۱٫

[۴] –  « الصور التی فی العالم کلها نسب و أحوال لا موجوده و لا معدومه و إن کانت مشهوده من وجه ما فلیست بمشهوده من وجه آخر»؛ محیی الدین ابن عربی، فتوحات مکیه، ج ۲، ص۶۸۲٫

[۵] – داود قیصری، شرح فصوص الحکم، ص ۵۰۴٫

[۶] – ر.ک به: صدرالدین قونوی، اعجاز البیان، ص ۳۳٫

[۷] – صدرالدین قونوی، اعجاز البیان، ص ۳۴ و ۳۵٫

[۸] – صدرالدین قونوی، اعجاز البیان، ص۱۶۳٫

[۹] – ر.ک به: صدرالدین قونوی، اعجاز البیان، ص ۳۵٫

[۱۰]– صدرالدین قونوی، مفتاح الغیب، ص ۷۴ و ۷۵ و ر.ک به: صدرالدین قونوی، نفحات الهیه، ص ۱۸۹٫

[۱۱]– ر.ک به: صدرالدین قونوی، مفتاح الغیب، ص ۷۴٫

[۱۲]– صدرالدین قونوی، مفتاح الغیب، ص ۷۴ .

[۱۳]– صدرالدین قونوی، اعجاز البیان، ص ۳۰ .

[۱۴] – ر.ک به: صدرالدین قونوی، اعجاز البیان، ص ۲۸٫

[۱۵] – صدرالدین قونوی، اعجاز البیان، ص ۲۸٫

[۱۶] – این ظریفه ریشه اختلاف ناظرین در یک شیء را برملا می سازد. زیرا هر یک از ناظرین بر حکمی از احکام آن شیء نگریسته اند که آن حکم در خود وی برایش ظهور داشته و حکم مناسبت مقتضی شعور و آگاهی بر آن حکم  شیء شده است.

[۱۷] – صدرالدین قونوی، نفحات الهیه، ص ۳۴ و ر.ک به: همو؛ اعجاز البیان، ص۲۸٫

تمامی فایل های پیشینه تحقیق و پرسشنامه و مقالات مربوطه به صورت فایل دنلودی می باشند و شما به محض پرداخت آنلاین مبلغ همان لحظه قادر به دریافت فایل خواهید بود. این عملیات کاملاً خودکار بوده و توسط سیستم انجام می پذیرد. جهت پرداخت مبلغ شما به درگاه پرداخت یکی از بانک ها منتقل خواهید شد، برای پرداخت آنلاین از درگاه بانک این بانک ها، حتماً نیاز نیست که شما شماره کارت همان بانک را داشته باشید و بلکه شما میتوانید از طریق همه کارت های عضو شبکه بانکی، مبلغ  را پرداخت نمایید.