پیشینه تحقیق بررسی نظریه‌ی مُثُل از دیدگاه افلاطون  دارای ۴۴ صفحه می باشد   فایل پیشینه تحقیق به صورت ورد  word و قابل ویرایش می باشد. بلافاصله بعد از پرداخت و خرید لینک دنلود فایل نمایش داده می شود و قادر خواهید بود  آن را دانلود و دریافت نمایید . ضمناً لینک دانلود فایل همان لحظه به آدرس ایمیل ثبت شده شما ارسال می گردد.

فهرست مطالب

مقدمه    ۵
بررسی‌های مفهومی چند اصطلاح فلسفی    ۶
عالم مثال    ۶
عالم خیال    ۶
برزخ    ۷
رب‌النوع (ارباب‌اصنام)    ۹
مُثُل درلغت    ۱۰
مُثل دراصطلاح    ۱۱
تعریف مُثُل از دیدگاه افلاطون    ۱۲
تصویر کلی از حقیقت مُثُل افلاطونی    ۱۴
پیشینه‌ی مُثُل در تفکر افلاطون    ۱۵
سهروردی و حکمای ایران باستان    ۱۶
سهروردی و حکمای یونان باستان    ۱۸
تأثیر فیثاغورث در افلاطون    ۲۰
رابطه‌ی مُثُل افلاطونی با زرتشت    ۲۱
نظریه‌ی جهان مثالی: زرتشت و افلاطون    ۲۳
ریشه‌ی نظریه‌ی مُثُل در افکار فیلسوفان قبل از افلاطون    ۲۵
سبب راه‌یابی افلاطون به نظریه‎‌ی مُثُل    ۲۷
وجه تسمیه مُثُل افلاطونی    ۲۸
ادله اثبات مُثُل از دیدگاه افلاطون    ۲۸
دلیل اول    ۲۹
دلیل دوم    ۲۹
دلیل سوم    ۳۰
دلیل چهارم    ۳۰
جایگاه مُثُل در فلسفه‌ی افلاطون    ۳۱
هستی‌شناسی افلاطونی    ۳۱
خیراعلی    ۳۲
نحوه‌ی هستی مُثل    ۳۲
تصاویر و سایه‌ها    ۳۳
معرفت‌شناسی افلاطون    ۳۵
منابع و مآخذ    ۳۷

 منابع

قرآن کریم

امام، سید محمد کاظم، (۱۳۵۳)، فلسفه در ایران باستان مبانی حکمه الاشراق شرح حال سهروردی، انتشارات بنیاد نیکوکاری نوریانی.

پاپاس، نیکلاس،(۱۳۸۹)،راهنمای جمهور افلاطون، ترجمه: بهزاد سبزی، تهران: انتشارات حکمت.

نقیب‌زاده، عبدالحسین، (۱۳۷۵)،درآمدی به فلسفه، تهران: طهوری.

نوربخش، سیما، (۱۳۸۳)،نور در حکمت سهروردی، تهران: نشرشهید سعید محبی.

شیرازی، قطب‌الدین، (۱۳۸۳)،شرح حکمه‌الاشراق، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.

شهرزوری، شمس‌الدین محمد، (۱۳۷۲)، شرح حکمه‌الاشراق، تصحیح وتحقیق و مقدمه: حسین ضیایی، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

ورنر، شارل، (۱۳۶۰)،سیرحکمت در یونان، ترجمه: نادر بزرگ‌زاده، تهران: زوار. راسل، برتراند، (۱۳۷۳)،تاریخ فلسفه غرب، ترجمه: نجف دریابندری، تهران: انتشارات پرواز.

سهروردی، شهاب‌الدین، (۱۳۵۷)، حکمه‌الاشراق، ترجمه و شرح: سیدجعفرسجادی، تهران: مؤسسه‌ی انشارات دانشگاه تهران.

___________، (۱۳۱۵)، حکمه‌الاشراق، چاپ سنگی.

___________، (۱۳۵۶)، سه رساله، (الالواح العمادیه، کلمه‌التصوف و اللمحات)، تصحیح و مقدمه: نجفقلی حبیبی، مرکز تحقیقات فارسی ایران و پاکستان: مؤسسه انتشارات الاسلامی لاهور.

مقدمه

لفظی که ما آن را «مُثُل »می‌خوانیم، در نوشته‌های افلاطون به «ایده» معروف است. مورخان فلسفه معتقدند که کلمه‌ی ایده در زبان یونانی به معنای شکل، دیده شدنی، منظره و تصویر است و پیش از افلاطون، به ویژه در نوشته‌های فیثاغورث و پیروانش نیز به همین معنی یعنی (ایده) به کار رفته است.

در فلسفه واژه‌ی «مُثُل» یا «مثال» در دو مورد به کار برده شده است. یکی در مورد فرضیه افلاطون است که برای موجودات مادی، مُثُلی قرار داده و دیگری، در مورد عالم مثال و مُثل معلقه است که برزخ بین مجردات و مادیات است. به هر حال ریشه‌ی قول به مُثُل از آن افلاطون است. خلاصه‌ی کلام افلاطون این است که موجودات مادی در معرض تبدل و تحول و فناء‌اند، در حالیکه علم ما به آنها ثابت است. بنابراین برای هر نوعی از موجودات، امری ثابت و دائم و غیرمتحول که متعلق علم ما است و حافظ نوع افراد است، وجود دارد که آن را «مثل» نامیده است. (غفاری،۱۳۸۰،صص ۶۵۹-۶۶۰).

برخی معتقدند مُثُل با افلاطون شروع شده است و عده‌ای دیگر اعتقاد دارند که این نظریه قبل از افلاطون و در زمان فیثاغورثیان و حتی سقراط نیز مطرح بوده است. درباره‌ی اینکه چه اموری سبب شد تا افلاطون نظریه‌ی مُثُل را مطرح کند نظرات مختلفی مطرح شده است عده‌ای معتقدند که افلاطون متأثر از جریان و آراء پیش از خود بوده است.

هر فیلسوف و محققی که نظریه‌ای را مطرح می‌کند برای اثبات آن باید از استدلال برهانی استفاده کند تا قابل پذیرش باشد. افلاطون نیز مسئله‌ی مُثُل را مطرح می‌کند، پس باید برای آن استدلال بیاورد و در غیر این صورت در حد یک مدعا خواهد ماند. افلاطون جسته و گریخته در بحث‌های مختلف از مُثُل، صحبت به میان آورده و مطالبی را بیان کرده است همچنین به استدلال‌های مختلف برای اثبات مُثُل پرداخته است.

بنابراین، در این مقاله برآنیم که به بررسی نظریه‌ی عالم مُثُل از دیدگاه افلاطون بپردازیم. در ابتدا سعی کردیم که به تعریف چند اصطلاح فلسفی بپردازیم که عبارتند از: عالم خیال یا مثال، برزخ، رب‌النوع و حتی خود مُثُل را در لغت و اصطلاح مورد بحث قرار دادیم سپس پیشینه‌ی نظریه مُثُل را مطرح کردیم و به تعریف مُثُل از دید افلاطون پرداختیم و دلایل وی را نیز در این مورد مطرح کردیم و در آخر مُثُل را از حیث هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی مورد بحث و فحص قرار دادیم.

بررسی‌های مفهومی چند اصطلاح فلسفی

 عالم مثال

عالم مثال که آن را برزخ نیز می‌نامند، عالمی است که موجودات آن مقدار و شکل دارند، اما ماده ندارند و به همین جهت، شیخ‌اشراق آن را ” اشباح معلقه” و ” مُثل معلقه” نام نهاده است (سهروردی، ۱۳۷۵، صص۲۳۴-۲۳۰). برخی از این صور و اشباح معلق، نورانی و زیبا و دسته‌ای دیگر ظلمانی و وحشت‌زا هستند و پاره‌ای دیگر موجوداتی هستند که به اجنه و شیاطین موسوم هستند (همان، ص۲۳۲).  این عالم طبق آنچه شارحین حکمه‌الاشراق گفته‌اند، نمودار تمام عیاری از هر دو عالم انوار و اجرام است، یعنی، هم شبح همه‌ی مجردات عالم انوار و عقول و هم شبح تمام کائنات عوالم اثیر و عناصر: از مرکبات و معادن و نبات و حیوان و انسان و آسمانها و ستارگان و حتی شبح مقداری حرکات و سکنات و هیأت و غیره، در آن موجود است (غفاری، ۱۳۸۰، ص۲۴۰).

 عالم خیال

قوه‌ی خیال و عالم صور خیالی، حلقه‌ی ارتباط میان عالم عقلی و عالم جسمانی است. در تاریخ فلسفه اسلامی بحث از خیال از مباحث بسیار مهم بوده است. شیخ‌اشراق عالم مثال یا عالم صور معلقه را عالم صور خیالی و یا عالم خیال منفصل می‌نامد. لفظ منفصل موجب جدایی آن از خیال متصل می‌شود. خیال متصل متکی به نفس و قوای نفسانی است، ولی این عالم، قائم به ذات و فاقد محل است. شیخ‌اشراق خیال را محلی برای صور خیالی نمی‌داند، بلکه آن را مظهری برای تجلی این صور به شمار می‌آورد.

این عالم در نظر شیخ‌شهاب الدین سهروردی خیال منفصل شناخته شده و در نظر صدرالمتألهین شیرازی خیال متصل شناخته شده است. بنابراین عالم مثال، عالمی است وسیع و گسترده که از نوعی تجرد برزخی برخوردار بوده و بیش از دو بُعد دارا نمی‌باشد. انسانی که در این عالم موجود است، یک انسان متوسط برزخی است که اگر چه به عالم عقل واصل نگشته است ولی از جهان مادی محسوس، برتر و والاتر شناخته می‌شود.

سهروردی خیال را مخزنی برای صور نمی‌داند؛ زیرا اگر چنین بود نزد نفس حاضر و مورد ادراک آن بودند در حالیکه ما در نفس خود در هنگام عدم تخیل، چیزی برای ادراک نمی‌یابیم. از نظر او این صور در عالم ذکر، یعنی عالم انوار اسپهبدیه تحقق دارند و نور اسفهبدی که مدبر انسان است آن صور را در همان عالم به کمک قوه‌ی خیال مشاهده می‌کند. قوه‌ی خیال که سایه‌ی قوه‌ای از نور مدبر و اسفهبدی در بدن است، مظهر و نه محل انطباع آن صور می‌باشد. نور مدبر به واسطه‌ی اشراق بر این قوه، آن صور را می‌بیند همانطور که بر اثر اشراق بر چشم، صور مقابل آن را می‌بیند (شهرزوری، ۱۳۷۲، ص۲۱۶-۲۰۸).

سهروردی در حکمه‌الاشراق و سایر کتب خود، برهان بر وجود این عالم که از آن به عالم مثال  مطلق و عالم برزخ نزولی نیز تعبیر می‌کند، اقامه نموده است. او با آنکه قوه‌ی متخیله و همینطور سایر قوای نفس غیر از قوه‌ی عاقله را مادی می‌داند، سنخیت بین مدرَک و مدرِک را حفظ نکرده و قائل به رؤیت صور خیالیه در مثال مطلق توسط نفس می‌شود. سهروردی صورتهایی را که در آینه دیده می‌شود از قبیل اشباح مجرده پنداشته و نیز صورتهایی که در خواب دیده می‌شود را مربوط به این عالم دانسته، بلکه ادراک حسی را نیز مشاهده‌ی صورتهای مثالی موجود در این عالم تلقی کرده است.

حکمای اسلامی عالم خیال را به دو قسم خیال منفصل و خیال متصل تقسیم کرده‌اند. خیال منفصل، عالمی است که قائم به خود بوده و از نفوس جزئیه و متخیله بی‌نیاز می‌باشد و مرتبه‌ای از مراتب هستی را در بردارد. اما عالم خیال متصل، در واقع شأنی از شئون نفس ناطقه و قائم به نفوس جزئیه است.

 برزخ

«…. البرزخُ هو الجسمُ، و یُرسَم بانه: هو الجوهرُ الذی یُقصَدُ بالاشاره….. فکلُ برزخٍ هو جوهرٌ غاسقٌ…. » (سهروردی، ۱۳۷۵، ص۱۰۸-۱۰۷).

«برزخ» در لغت به معنی حاجز و حائل میان دو چیز است. این اصطلاح، جزء در کتاب حکمه‌الاشراق، در سایر آثار شیخ‌اشراق دیده نشده، اما در حکمه‌الاشراق فراوان استعمال شده و از اصطلاحات خاص و کلیدی شیخ‌اشراق و فلسفه‌ی اوست، زیرا در جهانبینی او آنچه موجود است یا نور است یا غیر نور و آنچه غیر نور است یا برزخ (جوهر غاسق) است یا هیأت و عوارض برزخ، که همان هیأت ظلمانی است.

پس «برزخ» در فلسفه‌ی شیخ‌اشراق، همان رکن دوم عالم هستی است، زیرا در تفکر اشراقی، در عالم هستی، بیش از دو رکن، وجود ندارد: نور و غیر نور، آنچه نور است، نورالانوار و عالم عقول و نفوس است و جرم و جسم و جوهر غاسق هم همان «برزخ» است، پس عالم یا نور است یا برزخ. و نور ذاتی و حقیقی، آن است که قابل اشاره‌ی حسیه نیست، در جهت قرار ندارد و حال در محل نیست. و برزخ هم آن است که قابل اشاره‌ی حسیه است، در جهت و مکان قرار دارد و بوسیله‌ی عوارض و هیأت ظلمانی (غیرنورانی) یا نورانی محدود و مشخص می‌گردد. پس برزخ، که به تعبیر دیگری همان ظلمانی و ظلمت است تمام پهنه‌ی وسیع مقابل نور را در عالم هستی فرا می‌گیرد و حتی ذات خورشید و سایر ستارگان و افلاک مستنیر را هم شامل می‌شود، زیرا نور آنها، حسی و عارضی و قابل اشاره و حال در محل است، در حالیکه نور ذاتی، قابل ادارک بصری و اشاره‌ی حسیه نیست و در جهت قرار ندارد و حال نیست[۱] (غفاری، ۱۳۸۰، ص۹۵-۹۴).

بنابراین، «برزخ»، یا جوهر غاسق است یا عوارض و هیأت جوهر غاسق، و «جواهر غاسق» (اجسام) هم یا نور از آنها بریده می‌شود: مانند همه‌ی اجسام غیر نورانی، و یا همیشه روشن و نورانی‌اند مانند خورشید و ستارگان و غیره، و «عوارض و هیأت» جواهر غاسق هم یا غیر نورانی‌اند، مانند هیأتها و اشکال و رنگ‌ها و سایر عوارض اجسام، و یا هیأتهای نوری هستند، و مانند نور عرضی خورشید و ستارگان و سایر اشیای مستنیر (همان، ص۹۵).

 رب‌النوع (ارباب‌اصنام)

مسئله‌ی ارباب‌انواع از فروعات مبحث «ترتیب وجود» و «کیفیت صدور کثرت از وحدت» است و طرح آن در فلسفه‌ی اشراق برای توجیه کیفیت صدور عالم اجسام اثیری و عنصری و عالم مثال از نورالانوار و انوار قاهره است. شیخ‌اشراق (ره) در آثار فارسی خود بحثی از ارباب‌انواع به عمل نیاورده است و تنها در کتاب هیاکل‌النور است که به اختصار تمام، به رب طلسم نوع انسانی اشاره کرده و فرموده است:

« … و از جمله‌ی نورهای قاهر اعنی عقلها یکی آن است که نسبت وی با ما همچون پدر است و او (رب) طلسم نوع انسانی است و بخشنده‌ی نفس‌های ماست و مکمل انسانی است و شارع ما او را «روح‌القدس» گوید و اهل حکمت او را «عقل فعال» گویند … » (سهروردی، ۱۳۸۰، ص۹۷-۹۶).

اگر چه شیخ در هیچ جا از این آثار هم تعریف جامع و مانع و منسجمی از آنها به دست نداده است، اما از مجموع این بحث‌ها و توصیف‌ها و توضیحات می‌توان دریافت که بنا به نظر شیخ، ارباب‌انواع یا اصحاب‌اصنام: انوار مجرد قاهر، هم عرضی هستند از سلسله‌ی دوم انوار قاهره که سبب وجود و مبدأ نفوس و حافظ بقای همه‌ی انواع اجسام اثیری و عنصری هستند.

توضیح اینکه: طبق نظر شیخ‌اشراق، اولاً، عقول (انوار قاهره) بسیار فراوان‌اند و منحصر در ده و بیست نیستند. ثانیاً این انوار به دو طبقه‌ی طولی و عرضی تقسیم می‌شوند که طبقه‌ی عرضی خود حاصل جهات و مناسبات مختلف طبقه‌ی طولی‌اند. طبقه‌ی طولی، طبقه‌ی اول انوارند که به انوار قاهره‌ی اعلون موسوم‌اند و طولی بودن آنها هم بدین معنی است که در بین آنها رابطه‌ی علی و معلولی موجود است و به ترتیب نزولی، عالی، علت سافل است و سافل، مقهور عالی است و هر یک از آنها نسبت به مادون خود شریف‌ترند.

اما طبقه‌ی عرضی که طبقه‌ی دوم انوار قاهرند و به اصحاب‌اصنام یا ارباب‌انواع مشهورند، اگر چه خود معلول طبقه‌ی اول‌اند، نسبت به هم، متکافی‌اند، بدین معنی که هیچ کدام از آنها علت وجودی دیگری نیستند و لذا در شرافت یا خساست هم عرض همدیگرند؛ و به همین علت است که در مکتب اشراق آنها را موجد انواع جسمانی می‌دانند، زیرا جسمانیات هم هیچ کدام علت وجودی دیگری نیستند و به جهت هیچکدام از آنها هم به ذات خود بر دیگری شرافت و برتری مطلق ندارد، زیرا برتری مطلق در افاضه‌ی وجود است و وجود هیچکدام از اجرام اثیری و عنصری از دیگری نیست. (غفاری، ۱۳۸۰، ص۱۸۴)

[۱].  « …. و لما عَلِمت اَن کل نورٍ مشارٍ، فهو نورٌ عارضٌ، فان کان نورٌ محضٌ، فلا یشار الیه و لایحل جسماً و لا یکونُ له جههٌ اصلاً …» (سهروردی، ۱۳۷۵، ص۱۱۰).

تمامی فایل های پیشینه تحقیق و پرسشنامه و مقالات مربوطه به صورت فایل دنلودی می باشند و شما به محض پرداخت آنلاین مبلغ همان لحظه قادر به دریافت فایل خواهید بود. این عملیات کاملاً خودکار بوده و توسط سیستم انجام می پذیرد. جهت پرداخت مبلغ شما به درگاه پرداخت یکی از بانک ها منتقل خواهید شد، برای پرداخت آنلاین از درگاه بانک این بانک ها، حتماً نیاز نیست که شما شماره کارت همان بانک را داشته باشید و بلکه شما میتوانید از طریق همه کارت های عضو شبکه بانکی، مبلغ  را پرداخت نمایید.